Islamisasi Saint

1. “Islam Yes, Sains Islam No”?

Banyak Muslim kini tak lagi alergi dengan ajakan lama Nurcholish Madjid, “Islam Yes, Partai Islam No”, karena politik nyatanya memang tak perlu dipandang sebagai sesuatu yang sakral. Urusan pengaturan negara dan politik adalah urusan manajemen, yang mesti ditangani manajer profesional, secara (seharusnya) rasional—lebih-lebih dalam konteks masyarakat yang pluralistik. Tujuan-tujuan universal Islam bisa dicapai tanpa harus membentuk institusi-institusi dengan embel-embel Islam—yang justru kerap menjadi sumber penyalahgunaan. Bagaimana dengan institusi sains? [1] Perlukah slogan semacam itu: “Islam Yes, Sains Islam No”? Analogi ini ditarik karena ada kesamaan penting antara negara dan sains: keduanya adalah institusi sosial (publik) yang hidup dalam komunitas pluralistik. Di akhir makalah ini, saya akan kembali ke analogi ini.

Gagasan “sains Islam” sudah berada di percaturan intelektual Islam selama lebih dari 20 tahun, di berbagai belahan dunia Muslim, termasuk Indonesia. Gagasan ini jugalah yang rupanya sebagiannya mengilhami diadakannya seminar ini pada hari ini. Dalam proposal seminar ini, dinyatakan bahwa salah satu tujuan penciptaan epistemologi Islam adalah untuk “membangun sains yang berdaya guna bagi kehidupan manusia dan kemanusiaan.” Sains Barat modern didasarkan pada epistemologi Barat, maka epistemologi Islam—yang keberadaannya sulit dipungkiri—sudah sewajarnyalah mampu melahirkan sains yang Islami. Di sini, epistemologi dianggap sebagai dasar sains; epistemologi memiliki prioritas (yaitu, keterdahuluan) baik secara konseptual maupun temporal. Namun sejarah sains, baik di Barat mapun Islam, saya kira menunjukkan bahwa kaitan epistemologi dengan sains tak serapi itu. Kaitan yang rapi hanya muncul dalam rekonstruksi rasional atas sejarah, yang tak mesti mewakili gerak sejarah yang sebenarnya. Nyatanya, sains kerap memiliki dinamikanya sendiri. Sains berkembang bukan karena epistemologi yang baik, tapi justru epistemologi kerap dipaksa menyesuaikan diri dengan temuan-temuan—dan kegagalan-kegagalan—sains.

Dengan begitu, anggapan bahwa perumusan epistemologi Islam akan otomatis menghasilkan jenis model sains alternatif yang berbeda pula menjadi patut dipertanyakan. “Jenis sains yang berbeda” ini disebut oleh banyak Muslim sebagai “sains Islam” ( Islamic science ). Dalam makalah ini saya tak akan membahas kaitan epistemologi dengan sains, tapi langsung beranjak dari problematik gagasan “sains Islam”.

Apa itu “sains Islam”? Definisi awal dan paling mudah yang bisa diberikan untuk “sains Islam” adalah bahwa ia adalah sistem sains yang diilhami oleh nilai-nilai Islami, atau manifestasi ajaran-ajaran/nilai-nilai Islam dalam sistem sains. Definisi ini jelas amat luas cakupannya, namun justru karena itu saya kira akan disepakati oleh para penganjur sains Islam seperti dalam kelompok yang dipelopori oleh Seyyed Hossein Nasr, Isma'il Faruqi, maupun Ziaduddin Sardar. Tanpa menafikan perbedaan-perbedaan yang terkadang cukup radikal, bisa saya katakan bahwa gagasan sains Islam tercakup dalam definisi ini. Perbedaan di antara mereka terutama menyangkut pemahaman mereka atas sains dan Islam, dan strategi pembentukannya. Di luar itu, dapat dikatakan bahwa gagasan mereka tercakup dalam definisi ini.

2. Netralitas religius sains

Salah satu premis terpenting penganjur sains Islam adalah bahwa sains itu tak bebas nilai, karena memiliki asumsi-asumsi metafisis yang mendahului aktifitas sains, sehingga sistem nilai-nilai tertentu (termasuk di dalamnya nilai-nilai religius) bisa mewarnai aktifitas dan hasil (teori-teori) sains. Namun argumen-argumen untuk premis ini seringkali didasarkan pada gambaran usang dan tak akurat tentang sejarah dan filsafat sains, dan kadang-kadang bahkan ditampilkan dalam semacam teori konspirasi.

Di antaranya, yang kerap disebut adalah kisah standar tentang pembentukan pandangan dunia mekanis, yang diajukan secara substantif pertama kali oleh Descartes, lalu diturunkan menjadi alat analisis yang digunakan Boyle sebagai dasar sainsnya, dan konon dijadikan basis kosmologi oleh Newton. Pandangan dunia mekanis inilah yang kemudian menjadi basis sekularisasi peradaban modern, hingga berujung pada peminggiran agama. Namun kisah ini terlalu sederhana.

Seperti terungkap dalam kajian-kajian sejarah sains, kuatnya keberagamaan ketiga tokoh itu tak dapat dipungkiri. Tuhan menempati posisi yang sentral dan esensial dalam sistem yang dibangun ketiga ilmuwan modern awal itu. Yang tampak nyata dalam pemikiran mereka adalah ketegangan yang nyata antara keinginan menampilkan sistem yang naturalistik tapi tetap memberikan tempat yang sentral untuk Tuhan. Ketegangan yang serupa tampak pula dalam sistem-sistem yang dibangun oleh ilmuwan dan filosof Muslim beberapa abad sebelumnya, seperti Ibn Sina dan Ibn Rusyd. Bahwa kemudian sains berkembang ke arah yang menjauh dari semangat religius mereka adalah persoalan lain. Yang jelas, sulit menuduh mereka sebagai agen-agen sekularisme dan marjinalisasi agama.

Argumen lain untuk menunjukkan tak bebas nilainya sains merupakan analisis filosofis struktur sains. Dari sisi ini, sesungguhnya tak sulit diterima bahwa sains itu tak bebas-nilai, bahwa teori-teori sains itu lahir dari proses dimana nilai-nilai atau asumsi metafisis tertentu, dan bukan hanya data-data empiris, juga terlibat. Pertanyaannya adalah: apakah kaum beragama, khususnya Islam, perlu keberatan dengan nilai-nilai tersebut? Yang menjadi keberatan kita sesungguhnya bukanlah adanya nilai-nilai per se , tapi nilai-nilai yang memecah-belah komunitas sains. Yaitu, nilai-nilai yang mungkin tak bisa diterima Muslim atau Kristen, atau juga ateis, sehingga menjadikan mereka tak bisa terlibat dalam komunitas sains tersebut.

Apakah sains memiliki nilai-nilai semacam itu? Menurut saya, tidak. Jika pun ada, biasanya itu akan dikoreksi dalam perkembangan selanjutnya. Misalnya, keyakinan akan keteraturan alam; bahwa alam ini teratur, peristiwa-peristiwa alam terjadi karena adanya hukum-hukum yang pasti. Ini menjadi basis induksi, karena tanpanya kita tak bisa menyimpulkan bahwa eksperimen yang kita lakukan hari ini akan memberikan hasil yang sama jika dilakukan besok. Seorang Muslim atau Kristen bisa saja mengutip ayat-ayat dalam kitab sucinya untuk menunjukkan bahwa keyakinan seperti itu ada dalam agama mereka, tapi seorang ilmuwan tak perlu menjadi Muslim atau Kristen untuk memiliki keyakinan seperti itu. Ini lebih merupakan “keimanan operasional-pragmatis”, yang dipegang secara tentatif untuk tujuan pragmatis merumuskan teori. (Dengan menyatakan ini, saya tak ingin mengingkari bahwa dalam sejarahnya, bisa jadi konteks teistik yang menjadi habitat perkembangan sains itulah yang memungkinkan sains berkembang, seperti diajukan banyak sejarawan sains.)

Bagaimana dengan materialisme, yang konon juga mendasari sains? Materialisme ini pun saya kira hanya merupakan keimanan operasional-pragmatis, yang sifatnya tentatif. Kalaupun seorang materialis meyakini bahwa yang ada hanyalah materi, pertanyaan lanjutannya adalah: apa itu materi? Nyatanya, yang disebut materi dalam sains berubah-ubah. Kalau materi didefinisikan sebagai sesuatu yang menempati ruang dan dapat diindera, maka elektron mesti dianggap tak ada. Elektron yang tak bisa dilihat langsung dianggap sebagai materi hanya karena jejak-jejaknya bisa ditemukan di laboratorium. Elektron sendiri awalnya diajukan sebagai entitas teoretis (yaitu: fiktif), namun kini ilmuwan menerima keberadaannya tanpa ragu-ragu. Bagaimana dengan quark? Adakah quark? Ada banyak pertanyaan-pertanyaan lain yang bisa diajukan. Namun ringkasnya, kandungan materialisme berubah terus, menuruti perkembangan sains. Ia bukanlah doktrin yang kaku, berhadap-hadapan secara langsung dengan agama, tapi berevolusi terus.

Saya percaya, asumsi-asumsi metafisis lain bisa ditunjukkan memiliki karakter serupa. Di sisi lain, dalam sejarah sains dan filsafat modern, kita bisa memberikan banyak contoh asumsi metafisis yang direvisi atau bahkan dibuang, untuk mengakomodasi sains. Contohnya, keyakinan Kant bahwa sistem geometri Euklid adalah sesuatu yang “given”; syarat mutlak bagi pengalaman empiris, yang tanpanya kita tak dapat mengalami alam di luar diri kita. Namun ketika ditunjukkan bahwa ada sistem geometri non-Euklidian yang justru digunakan dalam perumusan teori relatifitas umum Einstein, asumsi itu pun gugur.

Contoh lain adalah perdebatan mengenai karakter ruang antara penganut substantivalisme dan relasionalisme. Dalam sistem Newton ruang dipahami bersifat substantivalis. Dalam perdebatan Newton dengan Leibniz, kedua alternatif ini ramai dibincangkan. Lalu teori relatifitas umum Einstein dianggap menggugurkan substantivalisme. Namun, nyatanya, sampai kini perdebatan itu tak kunjung berakhir, karena teori Einstein itu bisa ditampilkan dengan latar belakang pandangan substantivalisme maupun relasionalisme. Ini contoh pandangan yang bisa memecah-belah. Namun yang kita lihat, ilmuwan tak perlu memiliki komitmen terhadap salah satu dari dua pandangan tentang ruang ini. Teori relatifitas umum bisa diterima kelompok substantivalis maupun relasionalis.

Dalam sejarah sains dalam Islam, ada contoh mirip. Ketika sekelompok astronom Muslim memutuskan untuk membuang asumsi metafisis Ptolemy bahwa bumi tak bergerak dan merupakan pusat alam semesta, mereka mampu mengajukan sistem astronomi yang lebih akurat, mirip dengan yang kelak diajukan Copernicus. Pertimbangan para astronom Muslim itu bukanlah pertimbangan metafisis tapi semata-mata pertimbangan matematis dan empiris. Menurut sejarawan sains Jamil Ragep, salah satu sumbangan terbesar Muslim terletak pada upaya mereka untuk membebaskan astronomi dari filsafat, atau dari asumsi-asumsi metafisis yang tak jelas dasar empirisnya.

Secara umum, gerakan sains sesungguhnya bisa dipahami sebagai gerakan ke arah objektifitas yang lebih tinggi, dengan sebisa mungkin membebaskan sains dari asumsi-asumsi metafisis yang tak diperlukan. Yang ingin saya simpulkan sampai di sini: jika suatu asumsi metafisis diperlukan, ia harus bisa diterima seluruh anggota komunitas sains; dan jika ia memecah belah, maka ia tak diperlukan dalam perumusan teori-teori sains. Sekali lagi, ini karena sifat publik sains yang mementingkan kesepakatan. [2]

Kesimpulan berikutnya: Sains tidak bebas nilai, tapi netral secara religius ( religiously-neutral ), karena nilai-nilai yang terlibat di dalamnya bukanlah nilai-nilai yang diyakini kebenarannya, tapi lebih berfungsi sebagai asumsi operasional yang dianut secara tentatif. Dengan demikian, urgensi untuk mengajukan “sains Islam” sebagai jawaban atas kelemahan-kelemahan yang dipersepsi ada dalam sains modern (yaitu ketaksesuaiannya dengan agama, atau Islam khususnya) hilang dengan sendirinya.

3. Ambiguitas sains

Sebagai ilustrasi dari kesimpulan ini, saya ingin membahas pandangan Mehdi Golshani, fisikawan Iran (yang sempat popular di sini berkat bukunya Filsafat Sains menurut al-Qur'an ). Dalam tulisannya “How to Make Sense of Islamic Science” yang diterbitkan belum lama ini ( American Journal of Islamic Social Sciences , v. 17, no. 3, 2002), ia membela gagasan sains Islam, namun mengkritik beberapa versinya. Menurutnya, sains Islam bukanlah usulan untuk melakukan aktifitas sains (eksperimentasi, observasi, teorisasi) dengan cara yang baru, atau “secara Islami”. Namun ia meyakini adanya apa yang disebut “presuposisi metafisis” sains yang dapat didasarkan atau menentang pandangan dunia religius; ruang untuk presuposisi itulah yang baginya mesti diisi dengan premis-premis Islami.

Ada beberapa contoh spesifik yang diajukannya, yang menurut saya justru mendukung kesimpulan di atas bahwa sains itu religiously-neutral . Misalnya, penjelasan untuk prinsip antropik (bahwa hukum-hukum fisika beroperasi sedemikian hingga kehidupan bisa muncul di semesta ini). Dua alternatif penjelasan untuk prinsip ini: ada amat banyak alam semesta, sehingga tak mengherankan jika salah satunya kebetulan memiliki syarat-syarat yang memungkinkan adanya kehidupan; atau, penjelasan lain, hanya ada satu alam semesta, tempat kita hidup ini, yang sengaja dirancang oleh suatu pencipta (yang amat dekat dengan teisme, karena si pencipta itu bisa segera diidentifikasi dengan Tuhan). Ilmuwan ateis seperti Peter Atkins cenderung kepada tafsiran banyak-alam ( many-worlds interpretation ), yang logikanya mirip dengan evolusi makhluk hidup melalui seleksi alam. Namun penjelasan pertama ini pun, seperti ditunjukkan Golshani sendiri, bisa diberikan tafsir teistik: “kewujudan banyak alam dengan konstanta yang amat berbeda sejalan dengan teisme: Tuhan mungkin saja menciptakan banyak alam dengan karakteristik-karakteristik yang berbeda”.

Contoh lain Golshani adalah teori evolusi Darwin. Tafsir yang amat populer, seperti diajukan Richard Dawkins atau Daniel Dennett, adalah bahwa teori ini telah menghilangkan keperluan merujuk kepada Tuhan sebagai pencipta alam semesta. Namun sebagaimana Dawkins bisa memberi tafsiran ateistik terhadap teori evolusi, ilmuwan Arthur Peacocke yang beragama Kristen dapat pula memanfaatkan teori yang sama untuk mendukung panenteismenya, yang menekankan kontinuitas tanpa henti dalam aktifitas penciptaan Tuhan (melalui evolusi). Filosof Muslim Iqbal juga memiliki pandangan yang mirip tentang aktifitas tanpa henti Tuhan yang terwujud dalam evolusi ini.

Maka contoh-contoh Golshani semuanya sesungguhnya justru menunjukkan ambiguitas sains: ia bisa diberi tafsiran ateistik, bisa pula diberi tafsiran religius. Dengan kata lain, sains itu religiously-neutral. Secara umum, kita bisa menemukan dalam setiap teori ilmiah yang fundamental, yang mungkin memiliki implikasi religius, ambiguitas semacam itu. Lalu mana yang benar dari berbagai penafsiran itu? Sampai di sini sains sendiri tak bisa menjawabnya. Persis sebagaimana mekanika kuantum bisa ditafsirkan sebagai mendukung determinisme (dalam tafsir David Bohm), ia juga bisa dianggap menghancurkannya (penafsiran Kopenhagen), dan secara prinsipil observasi empiris semata tak dapat memutuskan tafsiran mana yang benar. Ketakmampuan sains berpihak pada salah satu dari banyak alternatif, bagi saya, justru menunjukkan bahwa ia bebas-nilai, sejauh menyangkut kepercayaan agama. Karena itu, cukup mengherankan kalau Golshani kemudian membela gagasan “sains Islam”.

Pelajaran yang bisa ditarik di sini adalah pentingnya pembedaan antara teori-teori sains dengan tafsiran filosofisnya. Ini perlu ditegaskan karena beberapa hal. Pertama, di kalangan penganjur maupun penentang gagasan “sains Islam” keduanya kerap jumbuh, sehingga memunculkan gambaran yang keliru tentang sains. Termasuk di dalamnya adalah kesan bahwa sains modern (yaitu satu-satunya jenis sains yang diajarkan di universitas-universitas Indonesia) sifatnya tak Islami. Kalau saja gagasan ini tersebar luas, tak akan mengherankan jika ini menimbulkan problem psikologis yang serius di kalangan pelajar Muslim.

Dalam hal ini, salah satu tantangan terhadap umat Islam dalam bidang sains bukanlah dari (teori-teori atau kandungan) sains itu sendiri, tapi dari tafsiran filosofisnya. Khususnya, ini berkaitan dengan pemahaman yang keliru bahwa sains itu secara inheren bersifat sekular-anti agama (sehingga perlu di-desekularisasi) atau bahwa sains modern itu tidak Islami (sehingga perlu diislamisasikan). Maraknya tafsiran ateistik dari ilmuwan seperti Dawkins dan Dennett atau Peter Atkins tak menunjukkan perlunya kita “memerangi” sains. Upaya-upaya menciptakan sains alternatif justru mengesankan bahwa seolah-olah tafsiran ateistik tersebut adalah satu-satunya tafsiran yang sah, yang identik dengan sains itu sendiri. Religiusitas ilmuwan-ilmuwan seperti Einstein, Schrodinger, Bohm yang begitu kentara lalu menjadi sekadar “sempalan”. Padahal penulis sejarah lain di masa depan bisa saja memandang kecenderungan religius ini, yang tak pernah hilang dalam setiap periode sejarah sains, justru sebagai mainstream .

Lebih jauh, jika memang tafsiran ateistik itu yang merupakan ”musuh” kita, sesungguhnya kita punya sekutu penting yang bisa hilang kalau kita melulu berbicara soal “sains Islam”. Yaitu umat-umat beragama lain yang memiliki keprihatinan yang sama, dan yang, dalam beberapa hal, sudah maju cukup jauh dalam diskursus sains dan agama. Dalam konteks ini, saya melihat gagasan “sains Islam” lebih sebagai upaya penegasan identitas yang tak terlalu perlu. Penegasan identitas adalah proyek ideologis untuk menarik garis yang tegas antara “kita” dan kelompok-kelompok lain—bukan proyek pemberdayaan.